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Isabel Holgado Fernández* Hend Razgallah** - Introducción Pretender ofrecer una visión única y globalizadora de la mujer bereber nos llevarÃa a un retrato parcial de su realidad debido a la heterogeneidad cultural en la que se desarrolla. Son múltiples los factores que nos impiden considerarla como una entidad homogénea o única: no solamente es su adscripción a diferentes marcos geográficos lo que infiere en esta diversidad; los diferentes momentos de su ciclo vital y la edad, su nivel de instrucción, su pertenencia a un hábitat rural o urbano son, entre otras, circunstancias que conforman las diferentes realidades de las mujeres bereberes. En este artÃculo centraremos la atención en las representaciones simbólicas y patrones culturales que conforman la conceptualización de las mujeres bereberes a lo largo de su ciclo vital en las sociedades tradicionales. Por otro lado, no es objetivo de este escrito establecer comparaciones entre las mujeres bereberes y las mujeres árabo-musulmanas del Magreb: todas ellas comparten la misma estructura patriarcal, agnática y patrilineal, además de su confesión al Islam, circunstancias que permiten extrapolar gran parte del contenido de este artÃculo al segundo grupo de mujeres, a excepción del capÃtulo referido al derecho consuetudinario bereber. Hemos diferenciado dos grandes áreas geográficas para contextualizar este intento de análisis de las mujeres bereberes: - Las sociedades del Tell, esto es, el Rif marroquà y la Cabilia argelina. - El sur magrebÃ, que comprende el Aurés en Argelia y las cadenas montañosas del Medio y Alto Atlas marroquÃ. El análisis de las mujeres bereberes saharianas, las conocidas touaregs, no será objeto de este artÃculo, debido a sus particularidades culturales, claramente diferenciadas de la población femenina bereber que habita los sistemas montañosos magrebÃes, por lo que requerirÃamos un espacio más amplio del que aquà disponemos. - Las mujeres: representantes del honor y la moral familiar Toda la vida social bereber está estructurada en torno a un concepto fundamental para la comprensión de las relaciones entre sexos: el honor o nnif familiar. La necesaria preservación de esta cualidad moral se erige como base de la cohesión familiar y social, instituyendo a los hombres del principio de autoridad para ejercer un férreo control sobre todos los miembros de la familia y, especialmente, sobre las mujeres, que se consideran como los pilares de la moral y la vida privada familiar. El comportamiento de las mujeres del núcleo familiar revierte directamente en el prestigio social del patrilinaje. Consecuentemente, en el seno de este sistema social, "la mujer se verá abocada al papel de madre y esposa, responsable del honor del padre y la perpetuación de su nombre, considerándola un objeto prohibido para los demás" (MARTIN MUÑOZ, 3). La interiorización desde la infancia de conceptos tales como Ihya (pudor), Horma (respetabilidad), Qdâr (infundir respeto) o Hachuma (vergüenza) posibilita el aprendizaje del estricto código de conducta que les permitirá el desempeño de los roles que el patrilinaje le tiene destinados: ser una madre fecunda y una fiel esposa. La filiación agnática de las sociedades bereberes determina el rÃgido control sobre la sexualidad de las mujeres; los hombres necesitan disponer de las facultades procreadoras de estas con el fin de asegurar la legitimidad y la continuidad del linaje. El único vehÃculo para garantizar la paternidad es el control de la fecundidad femenina y, hasta su culminación a través del matrimonio, las mujeres bereberes deben preservar la más importante de sus posesiones: la virginidad... Institucionalizada como un valor cultural, religioso e ideológico, el mantenimiento de la virginidad de las mujeres del grupo hasta su matrimonio, se erige en el principal garante del honor familiar. "las niñas (y más tarde, las jóvenes) representan un peligro para el patrilinaje, en el que solo figuran a tÃtulo provisional, pues destinadas a salir de la familia para integrarse en otra, serán embajadoras, representantes del linaje, que será juzgado a través suyo. Por eso el honor de la familia depende de las niñas, que constituye su punto débil" (LACOSTE-DUJARDIN, 1993:63). El imaginario bereber naturaliza esta relación jerárquica al conceder, a la naturaleza femenina, el poder de fitna-palabra árabe que significa poder de seducción, subversión, desorden y anarquÃa-unido al kayd, forma de inteligencia esencialmente femenina y consagrada a la destrucción calculada del sistema. De este modo, son consideradas como un verdadero peligro potencial que amenaza la integridad de los hombres y la estabilidad de la sociedad. El combate, entonces, pasa por el aislamiento-la reclusión en el ámbito doméstico y el matrimonio-que le sirve al hombre para someter la debilidad de sus instintos sexuales y luchar contra las supuestas tentaciones hechiceras de las mujeres. Las palabras de Lacoste-Dujardin son harto elocuentes: "De la mujer depende el futuro(...). Es importante someterla a la ley social. En caso contrario, las mujeres se abandonarÃan a sus inclinaciones individuales y, por consiguiente, asociales, provocando, desorden, anarquÃa y hasta negación de este poder de fecundidad que poseen: la esterilidad" (LACOSTE-DUJARDIN, 1993:174). - El derecho consuetudinario bereber habla sobre sus mujeres El derecho costumbrista bereber, transmitido oralmente de generación en generación y perpetuado en gran parte de las tribus en forma de qanun, es una especie de justicia laica impartida por la jama'a o asamblea popular-controlada por una oligarquÃa de hombres de la que están excluidos las mujeres y los menores-. Este corpus legislativo autóctono convive con la sharia o ley islámica en el sistema social bereber. PÉREZ-BELTRAN señala que "vastas regiones sólo han aceptado del sistema islámico algunos dogmas puramente religiosos, mientras que en el plano socio-jurÃdico han continuado apegados a sus costumbres y tradiciones ancestrales" (PEREZ-BELTRAN, :87).HART, por su parte, descarta cualquier conflicto entre ambas tradiciones jurÃdicas. Según el antropólogo, los dos sistemas sancionadores "son complementarios: no sólo operaron a niveles diferentes de efectividad y experiencia, sino también pueden ser considerados últimamente como modos diferentes de la misma cosa, cada uno apoyando y reforzando al otro" (HART:133). A pesar de esta complementariedad, sà existen algunas discrepancias remarcables, especialmente entre aquellas sanciones que incumben a las mujeres. La disparidad más significativa entre ambos derechos es la referida a la herencia: mientras la ley islámica otorga a las mujeres la mitad del montante recibido por los hombres, la ley de Houbous de la costumbre bereber establece la distribución equitativa de los bienes del padre difunto únicamente entre los hijos varones. Este riguroso sistema sucesorial agnaticio concede a las mujeres el derecho de hospedaje y manutención hasta su matrimonio, pudiendo este ser retomado en caso de divorcio. La no dispersión del patrimonio familiar (precario ya de por sà dada la escasez de terrenos de cultivo o pastoreo) es la razón apuntada por la mayorÃa de los especialistas para explicar esta discriminación, aunque otros, como SERVIER, ofrecen una tesis muy distinta y de alto contenido simbólico: en el imaginario bereber, el hombre, durante la unión sexual, cumple un acto de posesión, análogo a la labranza. El es la simiente que germina en la mujer, simbolizada como la tierra. La consecuencia social de esta cosmovisión en la cual cada uno tiene su lugar, es que la mujer no puede poseer tierras por ser ella un elemento pasivo en la creación-labranza. Sea como fuere, los estudios actuales muestran la persistencia de esta costumbre frente al derecho islámico aunque, gracias a una mayor información e instrucción femenina, cada vez más mujeres llevan sus vindicaciones a los tribunales, especialmente entre aquellas que habitan en las ciudades. Otra de las prescripciones sociales destinadas a conservar indivisible la propiedad era el levirato para las viudas, costumbre muy extendida en el Rif marroquà y la Cabilia argelina. En Argelia, el matrimonio obligatorio con alguno de los hermanos del difunto fue abolido, por parte de las autoridades coloniales francesas, en 1903. Según PEREZ-BELTRAN, adoptar a la viuda como concubina o sirviente o casarla con un hombre ajeno al patrilinaje para, de esta forma, acceder a la dote estipulada, eran otras de las posibles "opciones" que le esperaban a la mujer en caso de viudedad. El derecho de yabr o libertad de elección para el jefe de familia para escoger el marido y la edad de matrimonio de sus hijas, no sólo presenta diferencias entre la tradición bereber y el derecho islámico, sino también dentro de las propias sociedades bereberes: mientras en las comunidades del Tell magrebà las mujeres debÃan someterse a la voluntad de su tutor ya fuera virgen, divorciada, viuda o repudiada, esto no ocurrÃa en las sociedades del sur, donde esta ley sólo concernÃa a las mujeres vÃrgenes, es decir, hasta el primer matrimonio. Esta última versión fue la adoptada por el derecho musulmán, que la reglamentó como algo propio. La dote o tammamt también presenta importantes diferencias intraétnicas. Si para los cabileños suponÃa un elemento esencial para validar el matrimonio, entre los bereberes de Marruecos la transacción económica no era una condición prioritaria. La sobrevaloración de la dote en la sociedad cabileña viene definida por ser el padre o tutor el dueño de este pago proveniente de la familia del novio. Por su parte, la dote islámica o mahr designa a la desposada como única propietaria. El derecho al divorcio para las mujeres bereberes adquiere formas radicalmente opuestas según donde residan. En las comunidades del Alto Atlas marroquà es un recurso utilizado por las mujeres para ascender socialmente; por contra, en los grupos cabileños es el hombre el único sujeto amparado por la costumbre a disolver el matrimonio. La única solución para las mujeres es declararse en estado de insurrección o tamenafekt, refugiándose en la casa paterna. Esta "libertad" femenina es ficticia, dado que su posterior estatus recae en la decisión unilateral del esposo (aunque siempre le quedará el recurso de mantener permanentemente el estado de insurrección). La sharia recoge la posibilidad de una compensación económica o jul' al marido para conseguir su repudio. Además, la mujer musulmana puede acogerse al derecho de divorcio cuando el cónyuge sufra una enfermedad, tanto fÃsica como psÃquica, incumpla sus deberes matrimoniales (ya sea su deber de mantenerla o la satisfacción sexual) o haya proferido injurias contra su esposa. Ante la violación de una mujer, el qanun da facultad a los miembros del grupo de la vÃctima para matar o herir al culpable. Según la costumbre, atentar contra el honor de los hombres a través de sus mujeres, sólo puede lavarse con sangre. Si un asesinato se comete para salvar el honor familiar, el autor sólo será condenado por la djema'a a pagar una multa y una indemnización a la familia de la vÃctima. Por cualquier otro motivo, será sometido a la ley de Talión. Las autoridades hoy dÃa no permiten la aplicación de esta famosa ley, pero las tribus adoptan estrategias integradas en el nuevo sistema social y la venganza puede ser diferida incluso durante años. El castigo a la mujer por adulterio solÃa traducirse en su muerte a manos del esposo aunque, en muchos casos, la djema'a estipulaba una multa igual a la de su cómplice y el marido optaba por devolverla a su familia para que ésta aplicara el castigo establecido. La emoción de la comunidad ante las relaciones ilÃcitas se atenúa si la mujer es viuda o repudiada y el hombre soltero. El homicidio de la mujer a manos del marido no puede generar venganza porque se da por supuesto que ha sido cometido para salvaguardar su honor, aunque pagará una multa a los suegros; la mujer que mata al marido, será muerta por el pueblo: ella no tiene honor que defender. - Obligaciones y derechos jurÃdicos de las mujeres magrebÃes Los códigos de familia marroquà y argelino, al igual que el de Túnez, están inspirados en la Sharia o ley islámica, siendo este último paÃs el que más se ha distanciado del corpus religioso. Las diferencias entre paÃses radica en la importancia dada a los tres elementos sobre los que estos fundan su legitimidad: -La institucionalización de la sociedad patriarcal. -El Islam elevado al rango de religión de Estado. -Su aspiración a la modernidad variablemente interpretada. (BESSIS, 1993:179). Las caracterÃsticas más significativas respecto al estatuto de las mujeres en ambos sistemas jurÃdicos pueden resumirse como sigue: -El hombre es el único jefe de familia. -La mujer debe obediencia al hombre (ya sea padre, hermano o marido). -Tienen derecho a la manutención o nafaqa. -Pueden disponer y administrar sus bienes personales. -La dote, que la mujer recibe en plena propiedad, constituye una condición de validez del matrimonio. -Las mujeres son excluidas de la filiación, que tiene como principio transmisor la lÃnea paterna agnática (nasab). -Se les prohibe el matrimonio con un no-musulmán. -Solamente ellas están obligadas a la fidelidad. -La ley marroquà exige el consentimiento de la mujer para el matrimonio; por su parte, en Argelia un padre puede oponerse al matrimonio de una hija virgen si este contrato perjudica los intereses familiares -En Marruecos, la poligamia es limitada a cuatro mujeres, siendo necesario el consentimiento de la primera esposa; En Argelia, este requisito no es imprescindible.. -El repudio (la ley marroquà lo desaconseja) es un privilegio exclusivo del marido. -La tutela de los niños marroquÃes de padres divorciados es compartida. En el caso argelino, estos permanecen en la familia agnática. En 1984, en este mismo paÃs se abolió el derecho que otorgaba el domicilio conyugal para la madre divorciada. La Muduwwanna (Código de familia marroquà creado en 1957) y la constitución argelina siguen considerando a las mujeres como sujetos dependientes, sin identidad jurÃdica propia. - El Matrimonio : Destino inevitable de las mujeres El matrimonio es la piedra angular de la estructura social bereber. Es el destino socialmente constituido y refrendado por la religión musulmana; para el Islam, el matrimonio es el cumplimiento de "la mitad de su religión" para todo creyente. El celibato es condenable porque es contrario al desarrollo de la Umma, la comunidad de creyentes. El rito matrimonial ampara la sexualidad de los cónyuges y, sobretodo, legitima la procreación de nuevos miembros para el patrilinaje. La elección de los cónyuges sigue siendo, en la actualidad, asunto de familia, especialmente en el medio rural. Prevalece el matrimonio endogámico patrilineal, siendo el primo paralelo o el tÃo paterno los candidatos idóneos para unirse a la hija. Esta endogamia se extiende a la tribu o pueblo, a excepción de los bereberes del Sous marroquÃ, donde están prohibidos los enlaces entre jóvenes de la misma población. En este mismo contexto geográfico, tiene lugar una insólita práctica denominada Muggar o Agdud: cada año, precediendo la época de labranza, las jóvenes, acompañadas por sus madres y abuelas, se encuentran con jóvenes solteros en las ferias o alrededor de la tumba de algún santo. Entre bailes, las mujeres eligen entre los candidatos a su futuro marido. HART ha recogido los Agdud de Imichil: "después de la danza, las jóvenes pueden concluir su matrimonio ante la presencia de un cadi, previsto a tales efectos. La compensación matrimonial que el hombre ofrece es modesta pero el matrimonio debe ser fecundo en el curso del año, sino, se debe ofrecer un sacrificio al santo Sidi Hamd ul Mrani" (HART,1982:36). Esta transgresión a la norma muestra un nexo indisociable ente la fertilidad de la mujer y la de la tierra: la libertad de elección a las mujeres les es tolerada por su condición de procreadoras, no como sujetos femeninos. Los matrimonios precoces responden a razones de orden económico e ideológico, por un lado, la familia consigue desembarazarse del deber económico de manutención; además, cuanto más joven se case, mayor será su descendencia. Por otro lado, el riesgo para el honor familiar se reducen traspasando la responsabilidad de la mujer a la nueva familia. En la actualidad, debido a los rápidos cambios estructurales, tanto económicos como comportamentales, que se están sucediendo en todo el Magreb, la edad media del primer matrimonio para las mujeres se ha elevado considerablemente: en el caso de la mujer rural marroquÃ, en 1960 era de 17 años, llegando a 21,5 en 1987. No es la concepción de compañera y esposa la que acompaña a la novia: sus únicas virtudes posibles son ser madre y trabajadora doméstica. Existe una separación entre sexualidad y afectividad. Los cónyuges están obligados a mantener entre ellos una cierta distancia; durante el dÃa no existe intimidad posible y no es común dirigirse entre ellos por su nombre. La pasividad femenina en las relaciones sexuales es una cualidad esperada: las mujeres no deben mostrar ni deseo ni experiencia. Según CHEBEL, el coito se realiza en el más absoluto silencio y con la máxima rapidez. No se desnudan ante el marido: de hecho, es motivo de orgullo femenino afirmar que el marido sólo la ha visto "de cintura para arriba" . CHIKHAOUI va más allá al afirmar: "la concepción del matrimonio es tal que casarse significa: tener una mano de obra, una limpiadora, una cocinera, un vientre que transporta y hace a los niños, un orificio que se puede penetrar para eyacular y satisfacerse" (CHIKHAOUI, 1995:68). La fiesta matrimonial o tamgra es básicamente una manifestación de vida colectiva, de comunicación social. Los hombres de la familia son los encargados de la parte oficial, pública, pero son las mujeres casadas las verdaderas protagonistas de la fiesta: la madre del novio juega un papel fundamental en la elección de la nuera o tislit, asà como en la preparación de la dote. Los espacios festivos están estrictamente separados por sexos, una vez instalada la novia en la casa de su nueva familia, son las mujeres adultas, señoras avaladas por su condición de madre de varones las protagonistas indiscutibles de los ritos y la diversión. En la fiesta exclusivamente femenina, durante la cual la novia permanece sentada, totalmente velada e inmóvil, las mujeres-madres se entregan a danzas sensuales y, en ocasiones, frenéticas, liberadoras, sin duda, del exceso de tensión acumulada por el estrecho rigor y control sobre sus vidas cotidianas. Es también una vÃa de iniciación a la sexualidad para las más jóvenes, por medio de la expresión corporal: "es una enseñanza reservada a las mujeres, la transmisión de un saber exclusivamente femenino que puede ser una revancha, un medio para ellas de hacer presión sobre los hombres. Por eso, ellos prefieren tomar el partido de ignorar lo que ocurre, de mantener oculta esta manifestación femenina" (LACOSTE-DUJARDIN, 1993:46). A los bailes desinhibidos se unen las canciones o urar: "es un canto muy tradicional y algunas mujeres demuestran ser mujeres de cultura, poetisas muy expertas en preparar los cumplidos" (p. 42). Estas expresiones artÃsticas, además de enfatizar la fecundidad en el matrimonio, incluyen una denuncia simbólica al dominio masculino y sus flaquezas: las mujeres cantan "loas" a los hombres de la fiesta en un tono irónico e impregnado de una reverencia ficticia. La ostentación pública de la virginidad de la joven se observa con mayor rigor en el Tell magrebÃ, aunque las mujeres se muestran cada vez más flexibles con la tradición. Cuando esta se lleva a cabo, los yuyus de las mujeres se mezclan con el entusiasmo de todos los miembros masculinos asistentes a la fiesta: el honor de ambas familias está salvado. La poligamia es una práctica aún común en el ámbito rural magrebÃ, sobretodo por hombres de elevada posición social y económica. Tradicionalmente ha significado un reclutamiento de fuerza productiva, unido a una exigencia ideológica que prestigia al hombre polÃgamo ante su comunidad. Cuando esta tiene lugar, se establece una jerarquÃa entre las co-esposas o tecna: la primera esposa, generalmente abandonada sexualmente en favor de las más jóvenes, recibe a cambio la compensación de la administración doméstica y el control de las relaciones entre las otras esposas. Las mujeres más jóvenes suelen encargarse de las tareas más pesadas, tanto en el ámbito del hogar como en los trabajos agrÃcolas o pastorales. Existen rivalidades a nivel doméstico y reproductivo (a mayor número de hijos, mayor es el prestigio ante el marido) entre las esposas, pero también se desarrolla una solidaridad estratégica para enfrentar la autoridad del marido que incluye una asistencia mutua. REMI CLIGNET señala acertadamente que "la paradoja de la poligamia es que esta permite reforzar el poder del marido pero a la vez esta se debilita por esta complicidad eventual y potencial de las esposas. Cuantas más mujeres, más aumenta las fuentes de oposición a su autoridad" (op.cit. en BOURQUIA, 1995:112). - La maternidad de varones : su unica razon de ser Un proverbio cabileño reza: "la gloria de la mujer son los hijos" . Efectivamente, en las sociedades bereberes las mujeres sólo son reconocidas socialmente a través de la maternidad, único rol social que les está permitido. Ellas mismas sólo se definen como tales, mostrando, de esta forma, la eficacia de los mecanismos socializadores que les inculcan su inferioridad desde el nacimiento, sólo corregida por la maternidad, esencialmente de varones. Porque la maternidad de hijas es una maternidad a medias: sólo el alumbramiento de hijos varones concede a la madre un estatus social y una estabilidad dentro de su nueva familia, al reconocerse asà el cumplimiento de su parte en el contrato matrimonial: "a través de este hijo participa en la construcción de la que se convierte en su familia definitiva(...). La maternidad de varones es, dentro de este contexto, una maternidad duradera, a diferencia de la maternidad de niñas" (LACOSTE-DUJARDIN, 1993:91). Su salida de la familia agnática llegado el matrimonio convierte el nacimiento de las niñas en un acontecimiento triste; "las tinieblas invaden la casa, todo está frÃo" . Este proverbio referente al alumbramiento de féminas no puede ser más explÃcito: las niñas abandonan su familia en la edad adulta para enriquecer la familia de otros hombres. Este hecho, impuesto por la filiación, deviene fundamental para las relaciones diferenciadas que la madre establece con su prole: el maternalismo exacerbado que caracteriza la relación de una madre y su hijo varón dista mucho de la calidad de la relación entre madre e hija, dado su carácter transitorio y provisional. Por este motivo, los niños reciben mayores cuidados y mimos por parte de la madre, incluso ante las enfermedades, y las niñas se ven sometidas, desde edades muy tempranas, a un estricto adiestramiento del rol que desempeñarán en el futuro y que debe ser su único objetivo: buena ama de casa y madre de varones: "la corrige más que a su hermano porque hay que enseñarle a resignarse, a ser dócil, darle la "costumbre de aguantar" para el futuro en que se encontrará privada de afección parental en una casa extraña" (LACOSTE-DUJARDIN, 1993:67). Las niñas son socializadas muy pronto en las tareas del hogar y en las actividades exteriores femeninas (cuidado del rebaño en las cercanÃas de la casa o trabajos en el pequeño huerto), a la vez que en el cuidado de los niños: "a los seis años, más o menos, una niña es ya considerada capaz de ocuparse temporalmente de un bebé: lo lleva en la espalda cuando está jugando o realiza otras tareas" (AIGNESBERGER, 1996:11). Este aprendizaje se ve reafirmado con la escasa escolarización femenina observada aún hoy dÃa en el medio rural: tanto en Argelia como en Marruecos, el Ãndice de analfabetismo femenino en las zonas rurales ronda el 90%. Por otro lado, el bajo número de niñas escolarizadas abandonan las aulas con la llegada de la menarquÃa: comienza el férreo control sobre su persona. Además, la educación reglada es irrelevante para su eficiente actuación en sus roles de madre y esposa. La práctica imposibilidad de obtener valoración social fuera de la maternidad convierte a esta en revancha ante la autoridad masculina aunque, paradójicamente, la misma estrategia en sà convierte a las madres en cómplices del dominio masculino, al discriminar a sus hijas frente a sus hijos, considerados estos la verdadera riqueza del patrilinaje. Las mujeres-madres se revelan como las guardianas de la tradición, legitimando asÃ, su estatus de inferioridad. - Suegras, viudas, divorciadas... ¿hombres sociales? La consecución de reconocimiento familiar y social iniciada con la maternidad de varones culmina para las mujeres cuando estas abandonan la etapa procreadora, fundamentalmente cuando se convierten en suegras: se produce entonces un cambio cualitativo en su valoración ante la comunidad y un acceso a determinados espacios masculinos, impensables en su anterior etapa reproductiva. Con la senilidad, las mujeres adquieren mayores prerrogativas y mayor poder, no sólo en el marco doméstico, sino también ante las decisiones que afectan a toda la estructura familiar. Este es el caso de la elección de su futura nuera: "sin su consentimiento, no se puede realizar ninguna boda" (AIGNESBERGER, 1996:14). El estatus de suegra significa la culminación del objetivo vital de las mujeres bereberes. Estar a la cabeza de un hogar con numerosos hijos, nueras y nietos es la recompensa la subordinación sufrida a lo largo de su vida. A partir de ese momento, la mujer-suegra se erige como representante de la autoridad masculina en el espacio femenina: es ella la que somete a una vigilancia estricta a las esposas de sus hijos, enfatizada hasta la maternidad de estas; también se ocupa de la distribución del trabajo doméstico, del cual ella suela adjudicarse solamente la administración del hogar. La rivalidad suegra-nuera está recogida profusamente en la literatura oral bereber. Esta autoridad conquistada puede llegar a hacer sombra, en el seno del universo doméstico, a la autoridad masculina. En este sentido, BOURQUIA sostiene que la influencia de estas mujeres sobre los hombres de la familia es mucho mayor de lo que pudiera parecer a priori: en la esfera pública, el hombre es el dominador; en el hogar, es tolerada la inversión de los roles. A este respecto, el siguiente proverbio bereber sentencia: "el hombre es un león en la calle, un conejito en casa" . Pero este ejercicio de autoridad es permitido por el patrilinaje por enmarcarse dentro de los lÃmites "naturales" femeninos: el núcleo doméstico las mujeres que en él habitan. Estas mujeres no acceden a la independencia económica ni adquieren responsabilidades polÃticas. Por otra parte, la adquisición de su nuevo estatus la obliga a "masculinizarse" : su nuevo rol no proporciona alternativas que beneficien al resto de las mujeres ni cuestiona el orden patriarcal establecido. Bien al contrario, prestan sus servicios a la reproducción de la jerarquÃa existente, al contribuir con su matricentrismo al mantenimiento de las rivalidades entre las mujeres. Las mujeres viudas bereberes gozan de un estatus cualitativamente distinto en función de su origen tribal. En el sur marroquÃ, las tidjallin, mujeres sin hombre, disfrutan, según PEYRON, de una independencia casi total, con la posibilidad de tener amantes y "ser la alegrÃa de la juventud" . Por su parte, entre los Aït Hadiddou marroquÃes, la maternidad de hijos solteros determina su posición: si estos existen, continúan en la casa conyugal administrando los bienes de sus hijos; en caso contrario, suele regresar con su familia de origen e intenta casarse otra vez. Los hijos siguen viviendo en el hogar agnático. En el Sous marroquÃ, una vez más el control sobre el mundo femenino se suaviza: las viudas madres de varones eligen su nueva residencia, a la vez que, como cabezas de familia, acceden al espacio público asumiendo asuntos de negocios (con otros hombres) y participando incluso en la djema'a de la aldea. Obviamente, no se les impone el levirato (al contrario: pueden vivir temporalmente con un hombre sin vÃnculo matrimonial y después repudiarlo. Esta libertad la comparten las mujeres divorciadas: tras un nuevo matrimonio, vuelven a ser acantonadas en sus espacios "naturales" ), práctica que aún persiste en el norte del Magreb- En Cabilia, "la mujer sola, sin hombre, se designa con un término peyorativo: hajala. Además, está muy vigilada, pues representa un peligro constante(...). Una mujer sola sin protector masculino se considera fácilmente como una pervertida" (LACOSTE-DUJARDIN, 1993). Algunas mujeres sin protección masculina (solteras, repudiadas, viudas o divorciadas) se dedican, según SAMAMA, a actividades que les reportan independencia económica: hechiceras, curanderas, practicantes del Amwach o prostitutas rompen los esquemas tradicionales a costa de su reputación y a cambio de la marginación familiar y social. - Islas femeninas en el mundo de los hombres A pesar del eficaz entramado que el sistema patriarcal bereber ha diseñado para mantener a sus mujeres recluidas en sus hogares y marginadas de toda actividad pública, estas han generado estrategias para optimizar los escasos espacios que el sistema les concede y, en lo posible, ampliarlos. Uno de los lugares donde consiguen las mujeres reunirse y desarrollar solidaridades son las zawiyas o marabouts: las primeras, son edificios religiosos, organizados alrededor de una ermita o santuario y guiadas por maestros espirituales; las segundas, son las tumbas de santos venerados por la comunidad. A estos dos espacios de culto acuden las mujeres a pedir favores divinos para ellas y el resto de la familia: salud, trabajo, buenas cosechas...pero también poder de atracción sobre los hombres o el bien preciado de la maternidad. A través de sacrificios animales y elaborados ritos, la magia y la religiosidad se manipulan conjuntamente para crear un mundo simbólico femenino: la ciencia de las mujeres-lherb n tmgarin en bereber del Sous marroquÃ-, inspirada por los djins o genios, gira en torno a la creencia en la existencia de fuerzas maléficas o benéficas, que pueden ser interpeladas en favor de las mujeres mediante las hechiceras y curanderas, en su mayorÃa marginadas socialmente por su esterilidad. Los hombres, temerosos de estas prácticas femeninas, participan en ellas únicamente como pasivos destinatarios, toda vez que evitan hacer cualquier mención al respecto. No pueden prohibirles a sus mujeres las actividades religiosas o imponerles restricciones, pero son conscientes que, simbólicamente, las mujeres intentan alterar o cuando menos cuestionar el orden dominante. Consecuentemente, el uso de la magia en estos espacios es un "discurso culturalmente estructurado que expresa en términos culturales y, por tanto, inteligibles y aceptables por el grupo, los conflictos personales" (PLANTADE). Espacio donde canalizar las ansiedades y expresar la insatisfacción vital, las zawiyas y las tumbas de los santos cumplen la función de renovar constantemente las relaciones femeninas: allà las mujeres se encuentran, comparten habilidades-en muchos casos se enseña a tejer y a cantar-, intercambian información... En definitiva, parece justo decir que las mujeres bereberes han resignificado y refuncionalizado un espacio religioso y mixto para apropiarse de un tiempo y un lugar propios en el ámbito público, dominado abrumadoramente por los hombres. - Concluyendo Las mujeres bereberes son las principales transmisoras de la lengua identitaria del grupo y perpetuadoras de sus valores y tradiciones. Este hecho fundamental las convierte en las catalizadoras de la resistencia bereber ante la occidentalización y la homogeneización cultural promovida por los Estados-nación en los que se enmarcan las diferentes identidades bereberes. La desestructuración del modo de pertenencia de la tierra, el desarrollo de la sociedad urbana y de nuevas relaciones de producción, la influencia de los flujos migratorios y de los medios de comunicación están permitiendo que antiguos y nuevos patrones culturales se combinen inextricablemente, propiciando un espacio donde tengan cabida modelos de vida alternativos a los tradicionales. Con el acceso a la educación, cada vez más mujeres verbalizan su deseo de autoafirmarse como individuos, de alejarse de los roles impuestos socialmente que invisibilizan y niegan su identidad como mujeres, de hallar vÃas de realización diferentes a la maternidad. Pero el modelo madre-ante-todo sigue imperando en los esquemas mentales bereberes, incluidos los de las mujeres. El matrimonio y la maternidad al servicio del patrilinaje siguen siendo la primera finalidad para ellas. Es por esta razón que la mayorÃa de crÃticas elaboradas por las jóvenes bereberes, conscientes de la inercia de las estructuras ideológicas y ansiosas de acceder a un modelo cultural que consiga asociar afectividad y sexualidad en la pareja, parecen callar una vez llega el compromiso marital. Mientras las mujeres y hombres bereberes no hallen el medio de variar sus actitudes y no adopten otra imagen de sà mismos, fuera de la estricta separación de roles a la que les condena la ideologÃa patriarcal, las mujeres continuarán colaborando a su propia sumisión, pero también aprovechando los estrechos márgenes de maniobra que el sistema les permite para intentar abrir brechas que les posibilite ganar espacios donde desarrollar su identidad femenina.
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